رمضان و عرفان

گفتگو از: غلامحسین گرامی، مسلم محمدی، سیدمجتبی مجاهدیان

از اینکه با این همه مشغله علمی، لطف کردید و ما را برای گفتگو به حضور پذیرفتید، بسیار سپاسگزاریم. موضوعی که جهت نشر در مجلة معارف در خدمت شما هستیم، بحث اساسی و مهم عرفان؛ با رویکرد عرفان اسلامی است. اما در ابتدا با توجه به ایام سعید نیمه شعبان که در حال سپری شدن است و در آستانه فرا رسیدن ربیع روح افزای قرآن و ماه مبارک رمضان، هستیم از حضرتعالی می خواهیم که ما را به تأملی در این دو مرکز جاذبه معنوی راهنمایی فرمایید!

ابتدا، تشکر می کنم از تشریف فرمایی شما و ایام میلاد امام زمان(ارواحنا فداه) را تبریک و تهنیت عرض می کنم و به عنوان عرض ادب به پیشگاه حضرت ولی عصر(سلام الله علیه) نکته ای درباره ایشان عرض می کنم و آن این است که شاید یکی از قدیمی ترین ادیان موجود در دنیا که پیروان بسیار زیادی هم دارد، دین هندوییزم است این دین هم دارای شعبه ها و انشعابات فراوانی است. در دین هندو، یک بحث مهمی است دربارة «کالکی». کالکی یا منجی موعود هندو، تقریباً شبیه همان سوشیانس زردشتی هاست. این دین هندو که خودشان معتقدند کتاب های آسمانی زیادی دارند مثل کتاب «ریگ بودا» یا کتاب «مهاپارِت» یا کتاب «گیتا» یا کتاب «اُپانیشاد» که بعضی از این کتاب ها شاید متعلق به حدود چهار هزار سال قبل از پیامبر اسلام(ص) بوده است. نکته جالب این است که در قدیمی ترین کتابشان یعنی «ریگ بودا»، بحث کالکی یا همان منجی مطرح شده است؛ یعنی نگاه دین هندو به آینده. این را برای این عرض کردم که اعتقاد به منجی موعود و در واقع اعتقاد به مهدویت و امام زمان در بین ادیان مختلف، یک اعتقاد ریشه دار و اساسی است.

به نظر می آید یکی از راه های بهربرداری و استفاضه بیشتر از فیوضات معنوی ماه مبارک رمضان، درک درست از ولایت و نسبت آن با رمضان و به ویژه با شب قدر است؛ مستدعی است در نسبت لیله القدر و ولایت توضیحی ارائه داده و تحلیل خود را از احادیثی که در این زمینه مورد استشهاد واقع می شوند، مانند فرمایش امام صادق(ع) به نقل از تفسیر فرات کوفی که: «من عرف فاطمه حق معرفتها فقد ادرک لیلة القدر» بفرمایید.

ابتدا عرض کنم که تنها مدرک این حدیث، همین تفسیر فرات کوفی است که به نظر می آید از جهاتی از جمله سلسله سند حدیث، چندان محل اعتبار نیست. اما لازم است که رابطه شب قدر با ولایت و با حضرات معصومین(علیهم السلام) را تا حدودی تبیین کنیم. باید دانست امروز که بر طبق تقسیم ایام هفته، برای ما چهارشنبه است، اما ممکن است برای کس دیگری که همین جا نشسته، پنجشنبه یا سه شنبه باشد! در نجوم، این بحث هست و ثابت شده است. یعنی اینگونه نیست که یک زمان برای همه به یک صورت باشد، بلکه می شود که امشب برای یک نفر شب قدر باشد، برای یکی دیگر فرداشب و برای آن دیگری دو شب بعد. یک احتمال در روایات که برخی از آنها لیله القدر را شب هفدهم، یا نوزدهم، یا بیست و یکم، یا بیست و سوم، یا بسیت و هفتم می دانند از همین باب است؛ یعنی ممکن است شب قدر برای کسی نوزدهم باشد، برای کسی دیگر بیست و یکم و...

اما شب قدر یعنی چه و «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ؛ همانا ما آن را در شب قدر نازل کردیم»(قدر/1) به چه معناست؟ ابتدا می دانید که این، آیة اول سورة قدر است و قبل از آن هم که اسمی از قرآن نیست! ما همیشه این آیه را چنین ترجمه و معنا می کنیم که: ما «قرآن» را در شب قدر نازل کردیم! در حالیکه این آیه می گوید ما «آن» را در شب قدر نازل کردیم. چنانکه می دانید، حضرت امام خمینی(ره) مریدِ آیت الله العظمی شاه آبادی(ره) و در واقع خودباختة ایشان بوده اند. علت آن تعلّق این بود که حضرت امام، در جوانی، یک روز در یکی از خیابان های قم به پیرمرد روحانی ای برخورد می کند که نمی دانست کیست. امام فکر کرد که خوب است آن سئوالی را که مدت ها در ذهن خود داشت را با این پیرمرد در میان بنهد؛ پس به ایشان می گوید که یک سؤال دارم: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ»؛ این «هُ» به چه بر می گردد؟

آقای شاه آبادی که خدا رحمتشان کند می فرمایند که این «هُ» به «هویت غیبیه» بر می گردد! اگر دقت کنید، می بینید که خودِ ضمیر هم ضمیر غایب است. این می شود که حضرت امام دست به دامن آقای شاه آبادی شد تا ببیند آن هویت غیبیه یعنی چه؟ و چنین بود که امام می شود مرید ایشان و تا آخر عمر هم این شخصیت بزرگ و تاثیرگذار را رها نکرد.

پس با این تفسیر، شب قدر شبی است که در آن هویت غیبیه نازل شد. من فقط این را عرض کردم که ببینید این بحث از کجا شروع می شود. شب قدر این است.

ما یک عالم ماده داریم و یک عالم مجردات. می دانید که شیخ اشراق به عالم ماده، «عالم ظلمت» می گوید. مجردات هم «عالم نور» می باشند. این را هم می دانید که قرآن همیشه قیامت را «روز» می نامد. هیچوقت نمی گوید «شب قیامت» عباراتی چون: یوم القیامه، یوم الحسره، یوم الندامه و... پس قیامت روز است. چرا؟ چون «یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیمَاهُمْ»(رحمن/41). الآن شما نمی دانید در این جمع، چه کسی چکاره است؛ اما در قیامت «فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ»(ق/22) است. پس قیامت روز است، البته نه به معنی روزِ این دنیا؛ بلکه یعنی خوب و بد در آن کاملاً مشخص می شود. الآن هم همین سر ظهر، خورشید هست، برق هم روشن است، اما شب است! شما از دل من خبر ندارید و نیت من را نمی دانید. اساساً خصوصیت عالم ماده، ظلمت و تاریکی است.

حال اگر در «انا انزلناهُ»، شما منظور از «هُ» را قرآن بگیرید و قرآن هم در روز و سرِ ظهر بر پیامبر اسلام(ص) نازل شده باشد، درست است که بگوییم قرآن را در شب نازل کردیم؛ چون این دنیا همه اش ماده است و شب و ظلمت است. پس معنای آن آیه این است که ما قرآن را که نور بود، مجرّد بود، کلام خدا بود، در عالم ماده آوردیم که ظلمت و شب است. پس این شب، در مقابلِ روز قیامت است. در واقع کلّ دنیا، از اول تا به آخر، یک شب است؛ و چه کسی چنین شب درازی دیده است؟!

نکته دیگر که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که فرض کنید رئیس جمهور ما به یک سفر خارجی مانند چین می رود. می گویند ایشان که به چین آمده، لازم است که کلّ مردم چین را احترام کند! او می گوید که من یک میلیارد و چند صد میلیون انسان را چگونه احترام کنم؟! می گویند حالا که نمی شود یکایک آن ها را ملاقات حضوری و احترام کنی، ما یک پارچه درست کرده ایم و به آن می گوییم پرچم چین، شما می توانید این پارچه را به نیابت از مردم چین احترام کنی. پس احترام به پرچم یک کشور، نمادِ احترام به تمام مردم آن کشور است.

در واقع، من و شما که به این دنیا می آییم، باید از اول عمر دنیا تا آخر آن خدا را بپرستیم! اما اولاً ما که عمرمان اینقدر نیست که از اول تا آخر عمر دنیا، خدا را بپرستم، و تازه در همین مختصر عمری هم که داریم، آنقدر حال نداریم که خدا را بپرستیم. پس، برای دنیا یک نماد درست می کنند و می گویند که آن را به نیابت از کل دنیا عبادت کن؛ که اگر چنین کنی گویا کل دنیا را احترام و یا عبادت کرده ای. پس روشن می شود که شب قدر، نماد عمر دنیاست؛ و از آنجا که خودِ دنیا ظلمت و تاریکی بود، نمادش را هم شب گذاشته اند، نه روز.

پس سرّ تأکید بسیار بر احیاء شب های نوزدهم یا بیست و یکم و یا بیست و سوم و تفاوت آن با شب های دیگر چیست؟

اگر دقت کنید روشن است که تنها به این پارچه می گوییم پرچم ایران؛ نه هر پارچه دیگری! شما اگر پارچة دیگری را احترام کنید، فایده ای ندارد. پس در واقع تفاوتِ این شب های نوزدهم و بیست و یکم و بیست و سوم با شب های دیگر، درست مانند این است که اگر شما اینجا نماز بخوانید یا آنجا، هیچ فرقی نمی کند، اما اگر اینجا صیغه مسجدیت خوانده شد، دیگر مسجد است و از این به بعد نماز خواندن در این مکان فرق می کند. پس شب قدر، چنین چیزی است که نماد کلّ دنیاست و می گویند که شما در این شب، به جای کلّ عمرتان عبادت کنید. عمر متعارف یک انسان هم تقریبا همین «الف شهر؛ هزار ماه» یا هشتاد و سه سال است که در این سوره به آن اشاره شده است؛ «لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ».

و اما در نسبتِ شب قدر با اهل بیت و ولایت معصومین(علیهم السلام) می توان اینگونه گفت که خدا قرآن را در شب قدر نازل کرد، تأویل کنید که قرآن در خانة اهل بیت و حضرت زهرا نازل شده است. این که قرآن در خانة اهل بیت(علیهم السلام) آمده است، بدان معنی است که قرآن بدون اهل بیت قابل فهم نیست و آن «ثقلین» قابل جدایی از هم نیستند. از همین باب است عبارت «منزل الوحی» یا «مهبط الوحی» یا «مختلف الملائکه» در برخی ادعیه و زیارات مانند زیارت جامعه کبیره؛ «السلام علیک یا اهل بیت النّبوه و معدن الرساله و مختلف الملائکه و مهبط الوحی». در شعر «مدارس آیات» از دعبل خزاعی، نیز تعبیر «منزل وحی» هم آمده است. یعنی اینکه اگر کسی می خواهد قرآن و معارف آن را بگیرد، باید از طریق اهل بیت بگیرد؛ به عبارت دیگر، مهم ترین راهِ فهم قرآن، اهل بیت(علیهم السلام) و حضرت زهرا(سلام الله علیها) هستند. «إنّما یعرف القرآن من خوطب به»؛ یعنی کسی قرآن را می فهمد که قرآن به او خطاب کرده باشد. البته ولایت اهل بیت هم بدون قرآن نمی شود؛ یعنی همان عدم جدایی بین این دو.

با توجه به فضای روح افزای رمضان، اگر ممکن است توصیه هایی جهت استفاده بیشتر از این ماه پر برکت برای مخاطبان نشریه بفرمایید.

در مباحث عرفانی صوم که نمی توان وارد شد؛ اما نکته ای را متذکر می شوم. دیدنِ فرشته، مخصوصاً جبرئیل(علیه السلام) چیزی است که ممکن است. این مسئله چند راه دارد. شیخ اشراق در ابتدای «حکمت الاشراق» می گوید که اگر کسی فرشته ندیده، یا اینکه تنها یکی، دوبار دیده، راضی نیستم که کتاب من را بخواند! از کسی راضی هستم این کتاب را بخواند که فرشته دیدن برایش عادی شده باشد. حضرت امام خمینی (ره) هم در جایی می گویند که من می خواستم «حکمت الاشراق» را در قم تدریس کنم، میرداماد به خوابم آمد و گفت که درس نگو. از همین جا معلوم می شود که امام خمینی(ره) که می خواسته این کتاب را درس بدهد، یقیناً چیزهایی می دیده است.

و اما یکی از راه های دیدن فرشته که قدری سخت است، این می باشد که از شب اول ماه مبارک رمضان تا شب بیست و سوم هرشب صد مرتبه سوره دخان بخواند تقریباً شبی هفت ساعت طول می کشد می تواند فرشته را ببیند. یک راه دیگر این است که شب بیست و سوم، 235 مرتبه این دعا را بخواند: «یا طُهرُ یا طاهِرُ یا طَهورُ یا طِیهورُ یا طَیهار»؛ که پنج اسم خداوند دربارة طهارت است. البته شرایطی هم دارد که حتماً باید رو به قبله در سجده باشد، حتماً با وضو باشد، حتماً شکم نه پُر باشد و نه خالی. البته در دعاها وقتی می گویند دعایی را در سجده بگویید و کمی زیاد است، در این موارد می توان رو به قبله، در همان حالت نشسته، مهر را به پیشانی گذاشت و دعا را خواند.

افسوس که فرصت کمی داریم و انشاءالله در زمان مناسبی باید به تفصیل به این گونه مباحث بپردازیم. اگر اجازه بدهید وارد موضوع اصلی گفتگو یعنی عرفان اسلامی شویم. یکی از مسائل مهم، رابطه عرفان و تصوف است. آیا این دو یک چیز هستند یا دو چیز و در صورت دوم رابطة بین آنها چگونه است؟

بعضی ها عرفان و تصوف را یک چیز تصور کرده اند و متأسفانه در برخی از دانشگاه های کشور نیز وقتی مثلاً دو واحد درس کلیات عرفان می خواهند بگویند، همان تصوف را تدریس می کنند! یعنی معتقدند عرفان و تصوف یک چیز است. حتی روی جلد بعضی از کتاب های چاپ شده برای تدریس در دانشگاه ها، نوشته شده: «مقدمه ای بر عرفان» اما در واقع محتوای کتاب «مقدمه ای بر تصوف» است نه عرفان! این نشان می دهد تفکر این بوده که عرفان و تصوف را یک چیز دانسته اند. و یا حتی برخی از آنهایی که مخالف هستند، باز می بینیم که عرفان و تصوف را یک چیز گرفته اند؛ به عنوان مثال مرحوم آقای میرزا جواد تهرانی در کتاب «عارف و صوفی چه می گویند؟» عارف و صوفی را در یک سیاق قرار داده و هردو را یک جور کوبیده و می گوید این دو یک چیزاند! یا مولف کتاب «سرچشمه های تصوف» که سرچشمه های عرفان را نیز همان سرچشمه های تصوف دانسته است! هرچند که شواهدی هم بر این ادعای خود می آورد. متأسفانه در بین این دراویش که فرقه های متعددی دارند، من در هیچ فرقة صوفیانه ندیدم که عرفان و تصوف را جدا کرده باشند. یعنی معمولاً بین اینها خلط وجود دارد. همیشه صوفی ادعا می کند که من یک عارف هستم!

یعنی چه آنهایی که موافقند و چه آنهایی که مخالفند، عرفان و تصوف را یکی دانسته اند. در حالی که تصور من این است که اینها را باید تفکیک کنیم. البته دقت کنید که شواهدی مانند اینکه مثلاً ابن سینا در فلان کتاب، تصوف بکار برده و مرادش عرفان است، هیچ وقت دلیل بر یکی بودن آنها نمی شود. به خاطر اینکه در چهار، پنج قرن اول اسلام که ابن سینا در همان زمان هاست، عرفان و تصوف یک چیز بوده است. یعنی کسانی چون جُنید بغدادی یا بایزید بسطامی یا منصور حلاج را هم می توان عارف نامید و هم صوفی. اما از قرن ششم به بعد، عارف و صوفی دو چیز شد. جالب این است که استاد شهید مطهری(رضوان الله تعالی علیه) هم در کتاب های خود، از قرن ششم به بعد اینها را تفکیک می کند و می گوید که از قرن ششم ما می بینیم صوفی اصلاً یک طبقة اجتماعی است؛ برخلاف عارف که هیچ وقت خودش را جدای از مردم نمی داند. مثلاً اگر به عارف بگویی چه کسی عارف است؟ هر کسی به ذهنش می آید، غیر از خودش! یعنی همیشه عارف می گوید فلانی عارف است، اما هیچ وقت نمی گوید من عارفم؛ در حالی که یک صوفی، خودش را یک طبقة اجتماعی می داند و می گوید ما فرقه ای داریم، یا ما صوفی هستیم، یا ما چنین و چنان هستیم و در واقع خود را ممتاز از دیگران می داند.

شما وقتی اولین جملة صفحة اول اولین کتاب فرقة نقشبندیه که پیروان زیادی هم دارد را نگاه می کنی، این است: «بدایاتُنا، نهایات آخرینا»؛ نقطة آغاز ما، نقطة پایانی برای دیگران است! این، به این معنی است که به هر حال ما با دیگران متفاوت هستیم و از دیگران ممتاز می باشیم. این تفکر، تفکر صوفیانه است. در حالی که عارف اینگونه نیست. ابن سینا در آخرِ «اشارات» می گوید که اگر کسی به مُخیله اش خطور کند که من عارف هستم، عارف نیست. عارف آن کسی است چون موسی کلیم الله(ع) که وقتی کسی به او گفت یک نفر به من معرفی کن که راه خدا را به من نشان دهد، موسی(علیه السلام) هر کسی به ذهنش آمد، غیر از خودش. به این فکر نرفت که من پیغمبر خدا هستم و بهتر از هر کسی می توانم تو را راهنمایی کنم؛ یعنی اصلاً به ذهن موسی نیامد. این چنین کسی عارف است.

پس در قرون اولیه اسلام، عارف و صوفی به یک معناست؛ البته در این روند ما به افرادی مانند سفیان ثوری بر می خوریم که باید تحقیق کرد آیا می شود آنها را عارف نامید و یا باید به آنها صوفی گفت؟!

در کتاب های بزرگانی چون ملاصدرا و امام خمینی(ره) این بحث ها فراوان آمده اند. امام خمینی و ملاصدرا در این باره تعبیرهایی دارند که گاه می گویند «جَهَله صوفیه» و گاهی می فرمایند «محققین صوفیه»؛ مثلاً در کتاب آخوند ملاصدرا در «کسرُ اصنام الجاهلیه» یا در مقدمة «اسفار» از این تعابیر استفاده کرده است. مراد این بزرگان از «جهلة صوفیه»، همین فرقه های صوفیانه و درویشی است که ما می شناسیم و متأسفانه در جامعه هم فعالیت دارند. پس جهله، کسی است که به هر حال درس نخوانده، فقیه نیست، عارف نیست، عرفان نظری نخوانده و... . لازم است اشاره شود که بحث های فقه، هم در عرفان دخالت دارند؛ مثلا مرحوم آیت الله قاضی استاد عرفان علامه طباطبایی و آیت الله بهجت وقتی می خواستند عرفان درس بدهند، می فرمود کسی که در فقه و اصول مجتهد یا قریب الاجتهاد نباشد، اصلاً نمی تواند عرفان بخواند. یعنی غیر مجتهد را به عنوان شاگرد هم نمی پذیرفته اند. این نشان می دهد که فقه هم در عرفان دخالت دارد. حضرت امام خمینی، همیشه از جهلة صوفیه مذمت می کنند و وقتی هم می گویند «محققین صوفیه»، افرادی چون محی الدین مراد هستند. پس ببینید، هیچوقت ملاصدرا صوفی را به یک معنای عام آن که هم عارف است و هم صوفی، به کار نمی برد؛ بلکه بین محققین و جهله آنها تفکیک قائل است.

فرمودید از قرن ششم به بعد، بین عرفان و تصوف تفکیک می شود، در حالیکه ما مجموعه ای از احادیث ائمه(علیهم السلام) داریم به ویژه از حضرت امام علی ابن موسی الرضا و امام علی النقی(علیهما السلام) دالّ بر اینکه مثلاً می فرمایند: «لا یقول احد بالتصوف الّا لخدعه او ضلاله او حماقه»؛ و یا می فرمایند: «الصوفیه کلهم من مخالفینا» که معصومین در آن روایات به صراحت مرزهای عرفان حقه را از تصوف مشخص می کنند، با توجه به تحلیل شما، این مجموعه احادیث را چگونه تفسیر می کنید؟

یکی از علمای قرن یازدهم اصفهان به نام میرلوحی، کتابی دارند به نام «سلبة الشیعة» که بنده آن را تصحیح کردم و چاپ شده که البته الآن در بازار نیست. ایشان یک بار که آب خورد، گفت: «سلام بر حسین، لعنت بر یزید»؛ به اتهام توهین به یزید عمامه از سرش برداشتند و از حوزه هم اخراجش کردند! این ماجرا، داستان مفصلی دارد و آن به خاطر تفکر «حروفیه» بود که در اصفهان ریشه داشت. نویسنده در آن کتاب، همین احادیثی که در مذمت صوفیه می باشد را آورده است.

ببینید، مثلاً سحر حرام است؛ اما اگر کسی سحر کرد، جایز است که شما با سحر، سحر او را باطل کنید. شهید ثانی در کتاب «درایه» می گوید: صوفیه جعل حدیث را جایز می دانند و جعل هم می کردند. در مقابل هم عده ای به متصوفه گفتند «بائک تجرّ و بایی لا تجرّ؟!» اگر شما به نفع خودتان حدیث جعل می کنید، ما هم علیه شما حدیث جعل می کنیم. واقعیت این است که نوع این احادیثی که در کتاب هایی مانند «حدیقة الشیعة» و یا «اثنی عشریه» شیخ حرّ عاملی علیه صوفیه می بینید، جعلی است! اما چرا جعل کردند؟ به خاطر مقابله با احادیث جعلی صوفیه. اگر دقت شود، اصلاً الفاظ این احادیث نشان می دهد که متعلق به آن زمان و یا صادره از معصوم نیست. مثلا الفاظ روایت «شیئیة الشیء بصورته لابمادّته» نشان می دهد که نمی تواند متعلق به معصوم باشد. در غررالحکم، در مادة «صاد» حدیثی از امیرالمؤمنین(ع) است: «سئل علیه السلام عن العالم العلوی فقال علیه السلام: صورٌ عاریهٌ من المواد، خالیهٌ عن القوة و الإستعداد و خلق الإنسان ذا نفسٍ ناطقة ان زکاها بالعلم و العمل فقد ...» آقا جمال خونساری می گوید که این کلمات نشان می دهد که متعلق به آن زمان و امیرالمؤمنین نیست؛ اگر چه حدیث خیلی زیباست و مطالب هم درست است. و یا مثلا در حدیثی که «اثنا عشریه» از معصوم نقل می کند، آمده «در آینده گروهی می آیند که به آنها صوفی می گویند، کلماتی می گویند بسیار رقیق و لطیف و زیبا، دلشان غافل از یاد خداست، کلمات موزون می خوانند، اما دلشان ناموزون است.» این اصطلاحات از معصوم نیست؛ چرا که برای کسی که با کلام معصومین آشناست روشن است که هیچ وقت نه پیامبر(صلی الله علیه و آله) و نه ائمه(علیهم السلام) اینطور حرف نمی زدند.

نکته مهم این است که اگر کسی بخواهد بگوید تصوف و تفکر صوفیه درست نیست، لازم نمی باشد که به سراغ این احادیث برود. استدلال های منطقی محکم و بسیاری وجود دارد. بدعتی مانند تصوف که با ظاهر قرآن، شرع، روایات و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) سازگار نیست، و بلکه مخالف است، منطقاً محکوم به بطلان می باشد. این خود بهترین دلیل برای نقد صوفیه است و نیازی نیست برای نقد آن متمسک به احادیثی شد که احیانا از نظر سند و محتوا قابل تأمل می باشند.

در مخالفت با صوفیه هم باید این نکته را در نظر گرفت که اصلاً هرکس عارف است، به هر حال باید و ناگزیر است که گرایش محکمی به اهل بیت(علیهم السلام) داشته باشد. قابل جمع نیست که کسی عارف باشد و در عین حال سنّی هم باشد! عرفان بحث مفصلی راجع به ولایت و انسان کامل دارد. هیچ عاقل و منصفی که نمی تواند بگوید مثلاً ابوبکر انسان کامل بود. اهل سنّت هم این ادعا را ندارند.

اصلاً در زمان ائمه(علیهم السلام) لفظ «صوفی و تصوف» به کار رفته بود؟

ظاهراً در زمان امام چهارم(علیه السلام) اولین بار لفظ صوفی برای شخصی به نام ابوهاشم کوفی به کار رفته است. ابوهاشم صوفی کوفی اولین کسی است که در کوفه یک مسیحی از مصر آمد و برای او خانقاهی درست کرد! ظاهراً این اولین مورد است.

از آنجا که فرمودید تا قرن ششم، عرفان و تصوف منفک از هم نبودند، پس اصطلاح «عرفان» و «عارف» از چه زمانی در اسلام مطرح شد؟

یک وقت دربارة خود واژة عرفان و عارف بحث می شود که این کلمات از چه زمانی به کار رفته اند؟ که می توان پاسخ داد در کلمات امیرالمؤمنین(علیه السلام) در غرر الحکم آمده که «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعّدها»؛ عارف کسی است که خود را بشناسد و بداند که چه چیزی او را از کمال دور می کند پس خود را از آنها به دور دارد. یا در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) که اصول کافی با سند معتبرش آن را نقل می کند می خوانیم: «مَنْ عَرَفَ اللَّهَ وَ عَظَّمَهُ مَنَعَ فَاهُ مِنَ الْکَلَامِ وَ بَطْنَهُ مِنَ الطَّعَامِ وَ عَفَا نَفْسَهُ بِالصِّیَامِ وَ الْقِیَامِ قَالُوا بِآبَائِنَا وَ أُمَّهَاتِنَا یَا رَسُولَ اللَّهِ هَؤُلَاءِ أَوْلِیَاءُ اللَّهِ قَالَ إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّهِ سَکَتُوا فَکَانَ سُکُوتُهُمْ ذِکْراً». «من عرف الله» همان «عارف» است. پیامبر وعده داد که هرکس خدا را با عظمت بشناسد، این صفات را دارا می شود. مردم گفتند: یا رسول الله! اینها اولیاء خدا هستند؟ حضرت فرمود: اولیاء خدا آنهایی هستند که «سَکَتُوا فَکَانَ سُکُوتُهُمْ ذِکْراً» این همانی است که مولوی می گوید:

من گروهی می شناسم ز اولیاء

که دهانشان بسته باشد از دعا

پس لفظ عارف از زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) بوده است و در زمان امیرالمؤمنین(علیه السلام) این لفظ به کار می رفت. اما اگر بحث این باشد که: خاستگاه عرفان نه لفظ آن بلکه این سبک و ویژگی هایی که در عرفان هست متعلق به چه زمانی است؟ باید در پاسخ گفت ابتدا این روشن است که قبل از اسلام، عرفان بوده و شکی در این نیست؛ چون عرفان، به مسائل معنوی و روحی و سیر و سلوک می پردازد و این هم از قدیم بوده است. پیامبران گذشته هم بزرگترین عرفاء هستند؛ مثلاً از موسی کلیم الله چه کسی عارف تر است؟! آنجا که خداوند به او فرمود: برو بدترین بندة من را پیدا کن و بیاور. رفت و یک هفته جستجو کرد و در نهایت دست خالی برگشت! عرض کرد: خدایا، هرچه گشتم، از خودم بدتر پیدا نکردم! این یعنی عارف. همة پیامبران خدا(علیهم السلام) عرفای بزرگ بوده اند.

مسأله مهم تر، خاستگاه عرفان اسلامی می باشد همان گونه که مستحضرید نظرات مختلفی در این باره است مثل تأثیر آموزه های بودایی یا مسیحی و غیر آن لطفاً در این زمینه نیز توضیح بفرمایید؟

در همه جنگ ها، یک عده از ترس به جبهه نمی روند. البته نمی گویند که ما ترسیدیم؛ بلکه می گویند که این جنگ چون به ناحق است پس در آن شرکت نمی کنیم! یعنی بر ترس خود چنین سرپوشی می گذاشتند. مثل دوران هشت ساله دفاع مقدس خودمان که کسانی از ترس به جبهه نمی رفتند و تازه بهانه می آوردند که چون آمریکا، ایران و عراق را بازی داده و سرکار گذاشته و این فتنه را بر پا کرده، پس ما به جبهه نمی رویم! در یونان باستان هم همین جریان پیش آمد. زمانی که جنگ آتن و اسپارت در گرفت، یک عده از جنگ ترسیدند، اینها زدند به دندة مقدس مآبی؛ که ما زاهد و تارک دنیا هستیم! و رفتند در بیغوله ها و کوخ ها و بیابان ها و شروع کردند به عبادت! به اینها گفتند «کلبیون». می گویند یکی از اینها رفته بود کنار رودخانه تنها یک کاسه داشت که با آن آب می خورد. دید که یک نفر دارد با دست آب می خورد. فهمید با دست هم می شود آب خورد کاسه را انداخت و گفت که این را هم نخواستم! این افکار هم تا حدودی بر روی مسلمانان تأثیر داشته است. اما در زمان پیامبر اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع)، مسلمانان که با این افکار آشنا نبودند.

یا مثلاً در میان مرتاضان هندی، که سابقة بسیار دیرینه ای دارند، این تفکر بود که بودا به مدت سی سال، یعنی از 27 سالگی تا 57 سالگی در زیر درختی در شهر بنارَس عبادت کرد سپس بودا که به آن مقام کشف و شهود رسید، چون برای هدایت مردم آمد، به این شکل عمل می کرد که مثلاً ما اینجا نشسته ایم، بودا یک دفعه سبز می شد و یک نصیحت و راهنمایی می کرد و دوباره غیب می شد دوباره در یک جای دیگر و در جمع دیگری سبز می شد و... . بودا در مردم این گونه بود. مردمی که در بنارس بودند، این ویژگی های بودا را دیدند و شنیدند، و چون به شهر های دیگر رفتند، دیدند که آنجا نیز همین گونه است. آنها کم کم به این نتیجه رسیدند که بودا یک شخص و «فرد» نیست؛ بلکه یک «نوع» است. بنابراین به این نتیجه رسیدند که هر انسانی که عارف باشد و کشف و شهود کند و طی الارض نماید، بودا است. اوصاف عیسی(ع) را هم که می شنیدند، می گفتند این هم بودا بوده است. حتی وقتی اوصاف امیرالمؤمنین(سلام الله علیه) را هم شنیدند، گفتند این هم بودا است.

با توجه به مطالعات انجام شده می توان گفت که افکار هندو یی و بودایی از زمان خلّاد سندی زمان امام ششم(ع) وارد اسلام شد. اما افکار کلبیونِ یونان باستان، از زمان امام هشتم(ع) به بعد وارد جهان اسلام شد. پس این افکار وارداتی به دنیای اسلام، به نیمة دوم قرن دوم به بعد مربوط می شود؛ در حالی که ما در زمان پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) اصحاب صفه را داریم که همه عارف بودند. اینها قطعاً تحت تأثیر مکتبی غیر از اسلام نبودند. پس باید گفت که خاستگاه عرفان اسلامی، خود اسلام، قرآن کریم، سنّت پیامبر اکرم(ص) و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) بوده است. اما، طبیعی است که اگر عده ای همین سیرة اهل بیت، آیات و روایات را ببینند، گاهی دچار افراط و تفریط هم می شوند. مثلا نهج البلاغه گزارش می کند که چون فلان کس دید امیرالمؤمنین(ع) زاهدانه و عارفانه زندگی می کند، پس دست از دنیا کشید و سر به بیابان نهاد و... . چون امیرالمؤمنین او را خواست و به او تذکر داد، گفت: یا علی! پس چرا شما این طور زندگی می کنید؟! این معلوم می کند که ترک دنیا را از امیرالمؤمنین گرفته بود؛ اما نتوانست به درستی آن را هضم کند.

پس خاستگاه عرفان اسلامی، خودِ آیات و روایات و سیرة اهل بیت(علیهم السلام) بوده است. سپس، در قرن دوم و سوم، مسلمانان با افکار دیگر مکاتب و نحله ها آشنا شده و تأثیر پذیرفتند؛ و در قرن ششم و هفتم، این تأثیرات مدوّن و به صورت مکتبی خاص بیان شد. یعنی اگر چه تنظیم و تدوین عرفان نظری و عرفان عملی و سیر و سلوک و دیگر علومی که به مسائل معنوی می پردازند، از آن زمان بوده، اما اصلش به پیش از آن بر می گردد؛ مثلاً ابن عربی، «وحدت وجود» را از آیات قرآن گرفته بود. هیچ وقت ما نمی پذیریم که ابن عربی وحدت وجود را از نیروانای هندو، یا از افکار یهودی و یا تفکرات مسیحی گرفته باشد. آنها اصلاً تفکرشان با وحدت نمی سازد.

سوتیترها

اگر در «انا انزلناهُ»، شما منظور از «هُ» را قرآن بگیرید و قرآن هم در روز و سرِ ظهر بر پیامبر اسلام(ص) نازل شده باشد، درست است که بگوییم قرآن را در شب نازل کردیم؛ چون این دنیا همه اش ماده است و شب و ظلمت است. پس معنای آیه این است که ما قرآن را که نور بود، مجرّد بود، کلام خدا بود، در عالم ماده آوردیم که ظلمت و شب است.

بعضی ها عرفان و تصوف را یک چیز تصور کرده اند و متأسفانه در برخی از دانشگاه های کشور نیز وقتی مثلاً دو واحد درس کلیات عرفان می خواهند بگویند، همان تصوف را تدریس می کنند! حتی روی جلد بعضی از کتاب های چاپ شده برای تدریس در دانشگاه ها، نوشته شده: «مقدمه ای بر عرفان» اما در واقع محتوای کتاب «مقدمه ای بر تصوف» است نه عرفان!

ابن سینا در آخرِ «اشارات» می گوید که اگر کسی به مُخیله اش خطور کند که من عارف هستم، عارف نیست. عارف آن کسی است چون موسی کلیم الله(ع) که وقتی کسی به او گفت یک نفر به من معرفی کن که راه خدا را به من نشان دهد، موسی(علیه السلام) هر کسی به ذهنش آمد، غیر از خودش.

مرحوم آیت الله قاضی استاد عرفان علامه طباطبایی و آیت الله بهجت وقتی می خواستند عرفان درس بدهند، می فرمود کسی که در فقه و اصول مجتهد یا قریب الاجتهاد نباشد، اصلاً نمی تواند عرفان بخواند. یعنی غیر مجتهد را به عنوان شاگرد هم نمی پذیرفته اند. این نشان می دهد که فقه هم در عرفان دخالت دارد.

با توجه به مطالعات انجام شده می توان گفت که افکار هندو یی و بودایی از زمان خلّاد سندی زمان امام ششم(ع) وارد اسلام شد. اما افکار کلبیونِ یونان باستان، از زمان امام هشتم(ع) به بعد وارد جهان اسلام شد. در حالی که ما در زمان پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) اصحاب صفه را داریم که همه عارف بودند. اینها قطعاً تحت تأثیر مکتبی غیر از اسلام نبودند.

ابن عربی، «وحدت وجود» را از آیات قرآن گرفته بود. هیچ وقت ما نمی پذیریم که ابن عربی وحدت وجود را از نیروانای هندو، یا از افکار یهودی و یا تفکرات مسیحی گرفته باشد. آنها اصلاً تفکرشان با وحدت نمی سازد.

قسمت دوم

معمولاً عرفان را به ویژه در عرفان اسلامی، به دو شاخه علمی (نظری) و عملی تقسیم می کنند؛ لطفاً توضیح بفرمایید که ماهیت عرفان نظری و عملی چیست؟ وجوه اشتراک و اختلاف و ترابط آنها با یکدیگر چه می باشد؟ آیا اصلاً ارتباطی بین این دو برقرار است و یا دو عرصه کاملاً مستقل از یکدیگرند؟

ابتدا باید دانست که ما شش علم داریم که به مسائل معنوی می پردازند: عرفان نظری، عرفان عملی، سیر و سلوک، اخلاق، آداب، موعظه و نصیحت. غالباً هم اینها با هم خلط می شود.

می توان گفت که علم «سیر و سلوک» متعلق به قرن چهارم و پنجم است. مثلاً کتاب های خواجه عبدالله انصاری، غالباً سیر و سلوک است. در زمانهای قدیم، مردم که می خواستند به مسافرت بروند، حساب می کردند که اگر امروز صبح از این شهر تا فلان شهر پیاده یا با حیوان بروند، شب به کجا می رسند. تقریباً در یک روز، یک انسان 30 کیلومتر راه می رفت. اینها آمدند، در این مسیر و سر هر 30 کیلومتر، یک کاروانسرا درست کردند. مثلا می گفتند چون از قم تا اصفهان، 9 روز راه است، پس 9 کاروانسرا می خواهد. به اینها منازل بین راه می گفتند. در سیر و سلوک نیز گفتند کسی که می خواهد به سمت خدا حرکت کند باید منازلی را طی کند؛ امام خمینی(قدس سره) می فرمودند: منزل اول، «یقظه» یا بیداری است. بعضی می گفتند که منزل اول ذکر است عده ای دیگر توبه را اولین منزل و توحید را آخرین منزل می دانستند؛ «لیس قری وراء عبّادان»؛ بعد از آبادان دیگر قریه و منزلی نیست بلکه دریاست! اینها می شود سیر و سلوک؛ مثلاً بحث اخبات، یا انقطاع الی الله، یا تبتّل و... از مباحث سیر و سلوک هستند. بعضی سیر و سلوک را 11 منزل بعضی 36 منزل، بعضی 100 منزل، بعضی 360 و برخی 1000 منزل می دانند! البته همة اینها برای خود استدلال دارند.

و اما درباره عرفان نظری و عملی باید گفت که عرفان نظری به دو بحث می پردازد: 1.توحید چیست؟ 2.موحد کیست؟ توحید یعنی همان بحث وحدت وجود و شناخت خداوند. اما موحد یعنی «انسان کامل» یا همان بحث ولایت. این دو بحث را عرفان نظری می گویند. اینکه گفته می شود عارف کشف و شهود دارد، یا چنین و چنان می کند، یعنی همین دو موضوع. اگر کسی به حقیقت این دو موضوع برسد که البته کار هر کسی هم نیست و به این راحتی نمی توان فهمید توحید یعنی چه. خدا منزه تر از آن است که هر آدمی بگوید من او را می شناسم. اصلاً دین می گوید بگو «سبحان الله» بگو «الله اکبر» یعنی خدا منزه از این است که به وصف آید و یا اصلا به ذهن کسی برسد پس این می شود عرفان نظری. البته همین دو بحث خیلی کار دارد. اگر کسی بخواهد این دو بحث را یاد بگیرد، باید خیلی زحمت بکشد.

اما عرفان عملی، مباحث دیگری دارد که بیشتر در جنبة عمل می باشند: از قبیل مباحث توکل: ذکر، مناجات و.... چهل چله نشینی در عرفان عملی وجود دارد. مثلاً می گویند اولین چله این است که انسان چهل شب، قبل از خوابیدن شش سوره مسبحات (حدید، حشر، تغابن، صف، جمعه و أعلی) را بخواند که ظاهرا اولین چلة پیغمبر اکرم(ص) هم همین بوده است. البته در عرفان عملی راههای مختلفی هست. این سبکی که الآن در حوزه متداول است، سبکی است که از مرد جولایی شروع شد که در زمان شیخ مرتضی انصاری(ره) بوده و بعد هم به آقا سید علی شوشتری و سپس در شاگردان ایشان تا امروز ادامه یافته است. مرحوم سید بن طاووس نیز سبکی داشته، یا مرحوم بحرالعلوم هم سبکی داشته، یا ابن فهد حلی هم سبکی داشته که با سبک امروز عرفان عملی متداول در حوزه ها، متفاوت بودند.

رابطه این دو نوع عرفان این است که عرفان عملی و عرفان نظری همانند دو بال برای انسان اند؛ اما عرفان نظری به منزلة بال راست و عرفان عملی به منزله بال چپ است؛ یعنی ترجیح با عرفان نظری است. علت آن هم این است که مثلاً در نهج البلاغه داریم: «نومُ علی یقین خیر من صلوة فی شک»[1]؛ یعنی خواب با یقین از نماز با شک بهتر است. نماز با شک، عملی است بدون نظر، و خواب با یقین، نظری است بدون عمل. هر دو لازم است اما به هر حال ترجیح با عرفان نظری است. دین هیچوقت نگفته است که دست آدم مؤمن متدین نماز شب خوانِ بی سواد را ببوسید اما مردم و سیرة مسلمانان همیشه این بوده که دست عالم را می بوسند. اگر ببینند عالمی نشسته و در حال فکر کردن است، و در همان حال جاهلی هم مشغول دعا خواندن است، دست آن عالم را می بوسند. سیرة پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) در مسجد که فرمود: هر دو حلقه در خیر هستند اما من با این حلقه حلقه علم می نشینم» نیز همین نکته را تأیید می کند.

تأثیر اینها روی یکدیگر هم همان است که این دو، مثل دو بال هستند؛ امام خمینی می فرماید: تا حالا احدی یکی از الله اکبر های امیرالمؤمنین را نگفته است همان الله اکبر را که امیرالمؤمنین(ع) گفته من هم می گویم و ظاهر هر دو یکی است، در حالی که از زمین تا آسمان با یکدیگر تفاوت دارند. قرآن می فرماید: «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ *إِلا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ»[2]؛ یعنی من وقتی گفتم الله اکبر، بعد به خاطر قصور فهم خودم باید استغفار کنم؛ اما اگر امیرالمؤمنین(ع) بگوید، کاملاً درست است! ظاهر هر دو عمل که یکی است، پس فرقش در چیست؟ تفاوت در آن نظر است. امیرالمؤمنین (ع) وقتی می گوید الله اکبر، خدا را با علم حضوری یافته؛ اما وقتی من می گویم الله اکبر، شاید یک چیز نادرستی در ذهنم تصور کرده و می گویم الله اکبر. یعنی امیرالمؤمنین، موضوع را درست تصور کرده و وصفی برای آن می آورد، اما من موضوع را اشتباه تصور کردم. پس اگر چه عمل، یکی است اما از زمین تا آسمان تفاوت دارد. بنابراین معلوم می شود که عرفان عملی، کاملاً متوقف بر عرفان نظری است.

اگر از کسی که عرفان نظری نخوانده است، بپرسید که بهترین نماز چه نمازی است؟ می گوید این که انسان حضور قلب داشته باشد و بفهمد چه می گوید. اما کسی که عرفان نظری خوانده باشد می گوید کسی که حواسش هست که در نماز در برابر خدا ایستاده است.

لطفاً تفاوت عرفان عملی و سیر و سلوک را نیز روشن کنید که آیا اینها در عرض یکدیگرند یا در طول همدیگر؟ آیا تقدم و تأخری با هم دارند یا خیر؟ و اساساً غایت و هدف این دو چیست؟

در سیر و سلوک، ما عمل نداریم. سیر و سلوک، یک حالت روحی و درونی است. مثل توکل، صبر، تسلیم، انقطاع الی الله و یقظه که گفتیم منزل اول است. یا منزل توبه؛ یعنی این که بفهمم حتی اسم گناه آوردن در محضر خدا هم بی ادبی است. اینها عمل نیستند، حالات درونی اند که تقدم و تأخر دارند؛ بدایات، متوسطات و نهایات دارد. پس سیر و سلوک، یک برنامة عملی نمی دهد که این دعا را بخوان یا این ذکر را بگو یا آن کار را بکن. اما در عرفان عملی، استاد می بیند چون طرف خیلی غرور دارد، به او می گوید یک چهله باید تمرین تواضع کنی یا یک چهله این دعا را بخوانی، یا این ذکر را بگو یا آن کار را نکن. این شخص در عرفان عملی دارد یک عملی را انجام می دهد تا با انجام آن به مرحلة تجرید، که غایتِ عرفان عملی مجرد شدن و خلع بدن و... است برسد؛ اما نهایت و غایتِ سیر و سلوک، رسیدن به توحید است.

با این حساب، تصوف، در این شش علم و یا در کنار آنهایی که برشمردید، جای نمی گیرد! آیا نمی توان تصوف را زیرمجموعة عرفان عملی قرار داد؟

تصوف زیر مجموعة هیچکدام از اینها نیست؛ بلکه چیزی اختراعی است! در واقع جریانی است موازی سازی شده با عرفان که چون شباهت هایی به عرفان عملی دارد، برای انحراف عرفان عملی به کار می رود.

اصل عرفان آنگونه است که هر کسی گرایش به آن دارد. ما در کشور و حوزه های علمیه، فقه و اصول، یا ادبیات و تفسیر و کلام و فلسفه می خوانیم ولی اگر به خارج از ایران برویم آنجا، این علوم غالباً استقبال نمی شوند و در نتیجه، ثمره ای ندارند. نمی شود برای همه مردم دنیا یک چیز گفت؛ اما آن علمی که انسان هر جا برود، حرفی از آن برای گفتن دارد، عرفان است. مثلاً اگر انسان برود چین، یا هند، یا آمریکا، عرفان تدریس کند می فهمد که این علم همیشه جایگاه و جاذبه و کشش زیاد خود را دارد. از طرف دیگر، انسان یک بعد معنوی و روحی دارد و این بعد را باید سیراب کند که اگر سیرابش نکند، سراغ فرقه های دیگر می رود. واقعا اشکالی که به خود ما وارد است، این است که ما عرفان صحیح اسلامی را معرفی نمی کنیم، این باعث می شود که مردم برای سیراب کردن این عطش روحی، دنبال عرفان های کاذب بروند. عرفان های کاذب از قدیم حتی از زمان ائمه (علیهم السلام) هم بوده است و چیز جدیدی نیست. الآن در شیعه تقریباً 25 فرقة تصوف و در اهل سنت 75 فرقه فعالند؛ یعنی تنها در دنیای اسلام، 100 فرقه صوفیانه وجود دارد! اگر بخواهید بدانید این مکاتب چقدر جاذبه دارند، فقط یک فرقه بکتاشیه در ترکیه حدوداً 20 میلیون طرفدار دارد. من به یکی از شهرهای هلند رفته بودم که 20 هزار ایرانی شیعه آنجا بود، اما حتی یک مسجد هم نداشتند در حالیکه تعدادی از اینها درویش بودند و 3 خانقاه داشتند! این نشان می دهد که جاذبه این مکاتب خیلی زیاد است. البته این که چرا این جاذبه زیاد است و یا این که علّت رشد و نفوذ اینها چیست، فعلاً بحث ما نیست. خلاصه، صوفی ها و دراویش، عرفانهای کاذب سنتی هستند که از قدیم بوده و هنوز هم وجود دارند. البته اینها در خارج از کشور، سدی در برابر وهابیت محسوب می شوند.

و اما درباره عرفانهای نوظهوری که به تازگی ایجاد شده اند، بحث این است که اصلا چرا پدید آمده اند؟ آیا مغرضانه و به قصد مبارزه با ادیان درست شده اند و یا اینکه به خاطر ضرورتهای اجتماعی ایجاد گشته اند. تصور من این است که اینها به قصد مبارزه با ادیان درست نشده اند؛ بلکه اینها تفکر افرادی مثل هایدگر را دارند که می گفت: مرگ بر این تمدن جدید که مردم را بیچاره کرده است. هایدگر می گفت آن زمان که مردم الاغ سوار می شدند، هیچوقت تصادف نمی کردند و جان مردم به خطر نمی افتاد! این همه آمار طلاق بالا نمی رفت، رابطه پدر و فرزند هم رابطه عاطفی بود؛ اما این تمدن جدید، پدر و فرزند را از هم جدا می کند و کدورت ها و اختلافات ایجاد می شود. خوش آن روزی که مردم سوار حیوان می شدند و این تمدن نبود! به نظر چنین تفکری باعث شده که عرفانهای نوظهور ایجاد شوند؛ یعنی در واقع عکس العملی است در برابر مشکلاتی که تمدن جدید ایجاد کرده است. البته اصل اینها، به اگزیستانسیالیست ها برمی گردد که در فرانسه ظهور کرده و اصالت وجود و اصالت انسان را مطرح کردند و درباره اضطراب و ترس و نگرانی و یا مثلاً درباره از بین رفتن ارزشهای انسانی و... فراوان بحث نمودند. یعنی همین ها هم در ابتدا با قصد خوبی وارد شدند و نیت بدی نداشتند؛ اما هیپی گری، پوچی گری، اومانیسم و... بعدها نتیجة همین تفکر اگزیستانسیالیست ها شد. خود آقای سارتر که به هر حال انسانی ملحد بود و به انقلاب الجزایر هم خیلی کمک کرد در اواخر عمر در یک سخنرانی گفت: مقصود ما اینها نبود که اینقدر از حرف های ما سوءاستفاده کردند. همجنس گرایی، اومانیسم و پوچی گری که واقعا الان در دنیا بیداد می کند و... همه نتیجه همان تفکر هستند.

در تفکر اگزیستانسیالیسمِ واقعی نه این انحرافات افرادی مثل کی یرکگار یا هایدگر تفکرات عرفانی خوبی دارند. مثلا کارل یاسپرس زاییدة همین اگزیستانسیالیست هاست که تفکراتش بسیار به تفکرات ابن عربی نزدیک است. البته ایشان مسیحی بود. در یهودی ها هم افرادی مثل ابن میمون یا اسپینوزا هستند که تفکرات چنینی دارند.

به هر حال تصور من این است که عرفانهایی مثل اُشو، کریشنا مورتی، اکنکار، فالون دافا، پائلو کوئلیو، سای بابا و... به قصد مبارزه با ادیان نیستند، بلکه احساس نیازی در مردم کردند و در نتیجه به کارهای روحی پرداختند. کارهایی هم کردند، اما به هر حال هر کس که عرفان بخواهد اما به سوی خدا و به سراغ اهل بیت(علیهم السلام) نرود، یک جنبه از انسان را ممکن است بتواند تقویت کند، اما صدها جنبه دیگر او مغفول می ماند. کتابهایی هم در این باره نوشته شده که کتاب «آفتاب و سایه ها» نوشته دکتر محمد تقی فعالی تقریبا کتاب خوبی است.

 حال که بحث به کتابها کشیده شد، سیر گستردة کتابهای شرح احوال و آثار روحی اهل معنا را چگونه ارزیابی می کنید؟ البته این کتاب ها نیز انواعی دارند، مثلاً عالم بزرگی مثل علامه سید محمد حسین حسینی طهرانی کتاب«مهر تابان» را دربارة علامه طباطبایی می نویسد که هم نویسنده و هم فردی که کتاب دربارة اوست، هردو اهل علم و معنا هستند؛ و یا مثلا آقای محمدی ری شهری «تندیس اخلاص و یا کیمیای محبت» را دربارة کسی می نویسد که اهل علم نیست؛ و یا در مرتبه بعد، کسانی که خودشان چندان اهل علم نیستند، درباره کسانی می نویسند که آنها هم اهل علم نیستند. تحلیل شما از موضوع چیست؟

متأسفانه الان بازار کتابهای شرح حال نویسی درباره علما و بزرگان، خیلی رونق گرفته است. شاید این جمله را که می گویم، موضوع را روشن کند: حضرت آیت الله العظمی بروجردی(رض) فرموده بودند که یکی از افتخارات من آن است که کتاب «مدینة المعاجز» بَحرانی را ندارم! در حالیکه تمامِ این کتاب، معجزات ائمه(علیهم السلام) است. مقصودشان این این بود که برخی از این حرفها دروغ است و می فرمود ائمه را باید به سبک «بصائر الدرجات» صَفّار مطرح کنیم. البته که ائمه(علیهم السلام) معجزه داشتند، اما بنایشان بر این بود که هیچوقت انجام ندهند. شما که نگاه کنید، کرامات جُنِید بغدادی، صد برابر امام صادق(ع) است! به خاطر این است که او ظرفیت نداشت. عطار در ابتدای «تذکرةالاولیاء» نوشته است: اگر کسی به من بگوید که چرا تو معجزات جنید بغدادی را نوشتی، اما از جعفربن محمدٍ الصادق چیزی نگفتی؟ علتش این است که معجزه و علم غیب و کرامات و طی الأرض، کارِ شاگردان جعفر بن محمد الصادق(ع) است. اصلاً برای جعفر بن محمد الصادق کسر شأن است که من بگویم معجزه داشت!

کلاً دین شناسی با معجزه و کرامت و خرق عادت، بسیار کار اشتباهی است. علاوه بر این که بسیاری از اینها تخیل و اشتباه و دروغ می باشند. بسیاری از کتابهایی که شرح حال علما و کرامتهای آنان را می نویسند، نادرستند. واقعاً ضررِ اینها برای دین خیلی زیادتر است. شکی نیست که این علما و بزرگان، انسانهای بزرگی هستند و کرامت هم دارند. اما همیشه بنای ایشان بر کتمان است و بنا بر این است که کسی نفهمد. بعضی ها متأسفانه دربارة انسانهایی که اصلاً عالم نبودند کتاب می نویسند و ویژگیها و کراماتی ذکر می کنند که من اصلاً نمی توانم این حرفها را باور کنم. غالباً هم در این داستانها گفته می شود که «از مردی شنیدیم»، یا «از یک آدم خوبی شنیدیم»!! حالا این آدم خوب چه کسی بود؟! چه کاره بود؟! من که نمی توانم اینها را باور کنم. هر انتشاراتی هم که نظر مرا دربارة چاپ چنین کتابهایی بخواهند، حتماً نظر منفی می دهم. شاید اگر بخواهم اسم بیاورم، صحیح نباشد؛ اما به طور کلی من با نوشتن این چیزها موافق نیستم. آنهایی که درباره دیدن امام زمان(عج) می نویسند، فکر می کنم غالب آنها دروغ است؛ منظورم از «غالب اینها»، بیشتر از 99% است! در این موارد، اصل بر دروغ بودن است؛ چراکه امام زمان(سلام الله علیه) فرمودند که زمان، زمان غیبت است. ما غیبت صغری فراوان کسانی داریم که خدمت امام زمان رسیده اند، اما از زمان غیبت کبری تا آخر صفویه، هیچ موردی (حتی یک مورد) نداریم، اما از آخر صفویه به یک باره شروع می شود. حتی برای قبلی ها (مانند علامه حلی، شیخ مفید و...) هم ماجراهای دیدار با امام زمان درست کردند!

یک وقتی است که شرح احوال را شیخ عباس قمی می نویسد، مانند «فواید الرضویه»، «هدیة الاحباب» و «الکنی و الالقاب» یا «روضةالجنان»، اینها تماماً درس معنویت و اخلاق است؛ اما این کتاب های سبکی که باب شده و می نویسند، فکر می کنم ضررش برای دین بیشتر از نفع محتمل آن باشد.

 به نظر می آید نکته مغفول، عدم تبیین نسبت کرامت و حقانیت است؛ اساساً نسبت میان کرامت و حقیقت چیست؟ آیا کرامت دلیل و حجیت بر حقیقت می شود؟ آیا اگر کرامتی از کسی دیده شد، دلیل بر مشروع بودن او و کارهای اوست؟

کرامت حتی دلیل بر بزرگی آن فرد هم نیست! یکی از اشتباهات همین است که ما همیشه در منبرها، ائمه را با معجزه معرفی کردیم و این از اساس اشتباه بوده است. همیشه دلیل حقانیت، علم و استدلال است. الآن در لبنان کلیسایی وجود دارد من آنجا رفته ام که این کلیسا بالای یک کوه است و یک اتاق بزرگی در کنار آن هست که پر از ویلچر، عصا و عینک می باشد. یعنی کسی که با ویلچر به این کلیسا آمده، شفا گرفته، ویلچر را همانجا گذاشته و رفته است! همین الآن هم چنین چیزهایی در هندوها هست. اگر ما بخواهیم این چیزها را دلیل بر حقانیت بدانیم، همه مردم هم شک می کنند. حالا فرض کنید کسی مریضی را شفا داد، یا از دل کسی خبر داد، این دلیل بر هیچ چیزی نیست؛ نه دلیل بر خوب بودن اوست، نه دلیل بر درست بودن کار اوست و نه دلیل بر بزرگ بودن آن شخص است. ممکن است کسی بتواند با ریاضت، چیزهایی به دست بیاورد. من در بنارَس یک بار نزد یکی از مرتاض های هندی که لخت مادرزاد بود رفتم. من می خواستم عکسش را بگیرم و چقدر اصرار کردم تا بنشیند که عورتش پیدا نباشد تا عکسش را بگیرم! ما سه نفر بودیم. آن مرتاض به یکی از دوستان من گفت: شما مسلمانید و دین شما خیلی به نماز جماعت سفارش می کند، چرا شما نماز جماعت نمی خوانید؟! راست هم می گفت! ما سه نفر که بودیم، گاهی من جلو می ایستادم، یکی اقتدا می کرد، آن دیگری اقتدا نمی کرد! خب، این از کجا فهمید؟ از هر کجا که فهمید، مهم نیست! این دلیل بر حقانیت او که کافر و بت پرست بود، نمی باشد. قرآن می فرماید «مَنْ کَانَ یُرِیدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِیهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاهَا مَذْمُومًا مَدْحُورًا * وَمَنْ أَرَادَ الآخِرَةَ وَسَعَی لَهَا سَعْیَهَا»؛ هر کس دنیا را بخواهد، خدا به او می دهد... و هر کس که آخرت را بخواهد، خدا آخرت را می دهد، و آیه بعد می فرماید: «کُلا نُمِدُّ هَؤُلاءِ وَهَؤُلاءِ»[3]؛ یعنی هر دو را هم کمک می کنیم «وَمَا لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ»[4].


 با این توضیح، این بحث اساسی در مباحث کلامی متزلزل می شود که معمولاً حقانیت را در مورد انبیاء بر معجزات مبتنی می کنند؟

شرط آن معجزات، ادعای نبوت بود.

 در مورد معجزات نبوی چطور؟

آنها عندالضروره بوده است. ببینید پیغمبر اکرم (ص) آنقدر کم معجزه می آورد که مردم می گفتند: معجزه بیاور! و حضرت می فرمود: «مَا یَکُونُ لِی»[5]؛ این دست من نیست که بخواهم معجزه بیاورم.

 اساساً همان گونه که در بحث های کلامی هم تبیین شده است، معجزه تعریف خاصی دارد که با کرامت و سایر کارهای خارق العاده تفاوت دارد. معجزه اختصاص به پیامبران دارد و می تواند دلیل بر حقانیت آنها باشد. به این ترتیب که هرچه شعور مردم زمان حضرت بالاتر می رفت، معجزات پیامبر (ص) نیز کمتر می شد.

بله. خواجه نصیر طوسی در جایی می گوید: خواص دنبال قول هستند و عوام دنبال فعل؛ یعنی خواص می گویند قرآن بهترین معجزه است، اما عوام دنبال این است که ببیند خاکی را طلا کرد یا نکرد!